在中國古代思想史發展歷程中，儒學可謂貫穿始終，連綿不絕。自漢武帝獨尊儒術，就成為歷代王朝尊奉的官方學說，發展至宋代，由漢代注重解釋字詞語意的章句之學，轉化為具有哲學思辨色彩，注重闡發文字背后義理的“理學”，歷宋元明三代五百年不衰。但明清易代不到數十年間，學風突變，出現了“對理學，特別是對其代表人物朱熹的激烈批評和徹底清算”（黃愛平《毛奇齡與明末清初的學術》）。在以往的研究中，學界多將此作為政治變化所引發的學風遞變，但此前歷經宋元、元明兩度易代，理學不衰反盛，可見社會動蕩絕非明清思想轉型的本因。

從史實研判，這種轉變自清初就已出現，其中對顧炎武的推崇，可看作標志現象之一。明清之際，存在多位聲名卓著的理學大儒，身在江南的劉宗周、黃道周，黃河以北的李颙、孫奇逢都可謂聲名素著。相較之下，顧炎武的學術聲望不但未有過之，甚至還頗有不如。且顧炎武終身心向明朝，不與清廷進行任何合作。然而有清一代，顧炎武地位逐步抬升，光緒年間甚至從祀孔廟。因此可說，顧炎武的思想是理解明清儒學巨變的重要切入點。

顧炎武生于明萬歷末年，家中雖為昆山望族，但祖孫三代僅有一人科考上榜。炎武本人更是四度落第，絕意科場（《天下郡國利病書序》），至70歲去世均無功名。據其自述，自幼先習八股文，后通過閱讀家中藏書“學為試古文，以其間纂記故事，年至四十”（《鈔書自序》），明亡后，因參與反清斗爭與家族財產爭端，數次流亡，甚至遭逢牢獄之災，晚年變賣家產北上游歷，才逐漸著書立說。其傳世巨著《日知錄》《四庫全書總目提要》收入子部雜家類，《音學五書》收入經部小學類，后者屬于炎武不多的經學著作代表。

但在清朝國史館所編纂的本朝史中，顧炎武赫然居于清朝諸儒之首，清國史館初開于康熙二十九年，后雍、乾間又兩次續開設，纂輯本朝歷史。清國史并無定本，只有稿本，但晚清曾國藩等人所見本均如此排序，“我朝學者，以顧亭林為宗。國史《儒林傳》褎然冠首。吾讀其書，言及禮俗教化，則毅然有守先待后、舍我其誰之志，何其壯也”（曾國藩《圣哲畫像記》）。嘉慶時期，名臣阮元已把顧炎武評價為“國朝第一大儒”，光緒三十四年從祀孔廟，得到古代儒生的最高禮遇。（王汎森《清代儒者的全神堂——〈國史儒林傳〉與道光年間顧祠祭的成立》）

傳統觀點多將顧炎武聲名鵲起歸為兩大要素。首先是康熙時期，顧炎武的外甥徐乾學、徐秉義、徐元文先后高中一狀元二探花，使得全國尤其是北方士人，對游歷于此的顧炎武也禮敬有加。其次是乾嘉時期學術思想“漢宋之爭”加劇，通過塑造并神化顧炎武的地位，借題發揮抬升考據學地位。但兩種說法都忽略了幾個因素：

第一，顧炎武親自參與抗清斗爭，其嗣母為明朝命婦，絕食殉國，臨終要求顧炎武不得出仕。炎武對此并不避諱，也以此為由多次堅拒入明史館（《與施愚山》《答次耕書》、《與史館諸君書》）。相比毛奇齡等親身出仕，或黃宗羲等雖未出仕，但積極配合清朝修史者，神化這樣一個人物，有何必要？

第二，清代評價炎武學術，也說“大抵主于斂華就實。凡國家典制、郡邑掌故、天文儀象、河漕兵農之屬，莫不窮原究委，考正得失”，于經學層面僅“精韻學，撰音論三卷……又詩本音十卷……易音三卷……唐韻正二十卷，古音表二卷，韻補正一卷。”（《清史稿·儒林傳二》）突出提及的也是史學成就。且顧炎武也并不排斥朱熹與理學，僅針對學習方法，無門戶之見，例如他曾言：“有能由朱子之言，以達夫圣人下學之旨，則此一編者”（《下學指南序》）。想以他抬升漢學地位，實屬牽強。

究其實，顧炎武固然有其學術成就，但遠非空前絕后。而任何思想主張如果不能因應時代需求，即令刻意推動，也很難蔚為風潮成為一代顯學。而顧炎武從寂寂無聞躍升為一代儒宗，并非因其著作等身，而是其學術主張充分適應了清朝建立后的現實局勢。

目前點校出版的《清史列傳·儒林傳》為晚清稿本，與曾國藩所見稍有差異，分為上下兩篇。顧炎武置于下篇首位。綜觀收錄人物，上篇可看作承襲明末理學者，下篇為開創清朝儒學新風者。顧傳篇幅不長，其中所引一信《與友人論學書》見于《亭林文集》卷三，此為康熙初年，炎武給山東學者張爾岐所寫。其中系統闡述了顧炎武的學術主張，可謂顧氏思想總綱。史傳中對此信幾乎全文收錄，不難推知，這就是顧炎武受到推崇的根本原因。此信中的要點，結合顧炎武其他著作可總結為三條：

清晰指出了理學發展的客觀弊病

宋明理學自漢代儒家關注經典中語句言辭本義的“章句之學”，向探討哲理的“義理之學”轉變，深化探討了心、性、情、理、氣等不同概念，推進了儒家思想在本體、認識論等哲學層面的深化，擴大了儒學理論的探討范圍，本身有積極意義。但客觀說，即令概念的提出者本人，對其解釋也存在諸多混亂與矛盾。又因這類概念無法被驗證，且可以脫離文本無限發散，造成了刻意標新立異，空談高論的學風。

對此顧炎武在書信中開宗明義指出：“竊嘆夫百余年來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也”，朱熹、王陽明等大儒，本是對經典文本深入閱讀后，進一步闡發自己的觀念。但“今之君子……聚賓客門人之學者數十百人，而一皆與之言心言性。”如此現象并非好學，僅因空談比讀書為易，“古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，較諸帖括之文而尤易也”（《與施愚山書》）。

深刻剖析了學風造成的現實影響

明清之際，學人結社大行其道。縱使不入仕者，往往也于民間聚集論學論世。這本符合儒家學而優則仕，關注現實的理念。但好空言心性不重經典文本，如此熏染下的學林官場都產生了好尚空談，不及實務之風。

顧炎武在信中指出：“圣人之所以為學者，何其平易而可循也”。產生于春秋亂世的儒學，根本目的因舊秩序崩潰后社會動蕩，力圖為治理天下提供一條可循路徑，故而必須有現實操作性。通過對論語、孟子二書的解讀，顧炎武提出孔孟儒學根本的關注點，是讀書人立身、為學兩大層面。

所謂立身，即自身的行為與道德；為學，則是讀書的目標與方法。在顧炎武看來，“（孔子）其答問士，則曰‘行己有恥’，其為學，則曰‘好古敏求’”；“其告哀公也，明善之功，先之以博學”。“孟子一書，言心言性，亦諄諄也……常在乎出處、去就、辭受、取與之問”。而要達到的目的則是“允執其中，四海困窮，天祿永終”。簡言之通過對自身道德與學問的磨礪，最終學以致用，利國利民。

但自明末以來，“舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”，炎武對此譏刺：“是必其道之高于夫子……祧東魯而直接二帝之心傳”，即越過孔子，由堯舜托夢傳授，可謂根本偏離孔孟之教。放任此類學風日甚，不加匡正，則“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”

考諸史實，明末舉朝多空談之官，無實干之人。如崇禎十五年征求廷臣御敵之策。著名大儒劉宗周也只能說：“使貪使詐，此最誤事。為督撫者須先極廉。上曰：亦須論才”（《明史紀事本末·崇禎治亂》）。覆亡在即，尚只談價值觀而不通實務，“無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品”（顏元《存學編·學辨一》）。明清之際，朝野士人多為親身經歷，自然感同身受者眾。

緊密契合了清初的現實需求

自晚明以來，學術分歧、地域差異等因素，都是催生朋黨的觸媒。無法以客觀事實加以衡量的理論，又極易分化為不同派別，進而由私及公，結黨互斗。顧炎武就曾對此有直接評價：“天下之患，莫大乎聚五方不相識之人，而教之使為朋黨”（《生員論》）。

清朝入關后，二十年內便完成統一。驟然管理如此龐大的領土，行政人才缺口極大。對此，清朝大量錄用前明熟知典章，有為官經驗的士人，但這些官員身歷黨爭多年，矛盾積累，歷史恩怨延及現實，順治年間爆發了陳名夏黨案。而滿洲貴族內部，也因土地分配、八旗改組等因素，產生了鰲拜朋黨案。因此，力主摒棄門戶之見，一心務實的風氣，崇尚既忠且清，無私為國的理念，于清廷可謂現實需求的當務之急。

而顧炎武的思想觀點中恰有針對性言論，如其信中針對士人立身處世，主張“不忠與清而可以言仁者，未之有也……終身與忮且求而可以言道者，未之有也”。針對結黨之習，主張“處今之時，但當著書，不必講學，此去名務實之論”（《與友人論父在為母齊衰期書》）。針對培養人才，主張“選夫五經兼通者…又課之以二十一史與當世之務”，“成進士者，不過授以簿尉親民之職，而無使之驟進。”（《生員論》）

不難看出，無論從學術抑或實踐層面，顧炎武對宋明理學弊端的梳理，以及主張反求孔孟、經世致用的思想主張，都更為切合清初現實，因此被推崇為儒宗。而明清儒學思想重大轉變的原因，也正是如此。

（作者：宋 瞳，系中國人民大學歷史學院副教授）